POR EDUARDO FEBBRO
En concepto del destacado filósofo francés Alain
Badiou, discípulo de Louis Althusser, "se puede decir que el capitalismo
es un orden democrático y pacífico, pero es un régimen de depredadores, es un
régimen de bandidismo universal. Lo llamo bandidismo -explica- de manera
objetiva: llamo bandido a cualquiera que considere que la única ley de su
actividad es el provecho".
No obstante considera que "un sistema como éste
que, por un lado, tiene la capacidad de extenderse y, por el otro, de desplazar
su centro de gravedad, es un sistema que está lejos de encontrarse moribundo.
No hay que creer que, porque estamos en una crisis sistémica, nos encontramos
al borde del hundimiento del capitalismo mundializado".
MATERIALISMO
DEMOCRÁTICO
Pensar el mundo a la velocidad que va; las
revoluciones árabes; el colapso ecológico; el movimiento de los indignados; la
crisis sistémica del capitalismo. Pensar también las matemáticas, la poesía; y
pensar también lo que no tiene tiempo y nos compromete más que cualquier otra
cosa: el amor. Esta es la dimensión polifónica del filósofo francés Alain
Badiou. Objeto de adoración o de un sólido cuestionamiento, el pensador francés
ha tejido una obra sin concesiones que abarca la filosofía analítica, la
matemática, el teatro, la política, la literatura y hasta el amor como temas de
una reflexión conectada a la raíz de las transformaciones y trastornos humanos.
Su obra contiene una de las críticas más densas y lúcidas contra lo que Badiou
llamó "el materialismo democrático", ese orden mundial donde cada
cosa tiene un precio, un interés material final. En pleno siglo XXI, y con los
referentes históricos que se conocen, Alain Badiou alega todavía a favor de lo
que él define como "la idea comunista". El pensador francés rescata
de esa ideología la "idea de la emancipación de toda la humanidad, la idea
de la igualdad entre los componentes de la humanidad, el fin del racismo y de
las fronteras". En esa misma línea, Badiou reintroduce el pensamiento de
Marx. Puesto en un cajón con las piedras del Muro de Berlín, Marx regresa hasta
nosotros. Las revoluciones árabes lo reactualizaron en el sentido más estricto:
el movimiento de las masas hacia su emancipación.
Invitado a Buenos Aires a partir del 7 de mayo por la
Universidad Nacional de San Martín, Alain Badiou recibió a Página/12 en su casa
de París. En este diálogo, el autor de Elogio del amor expone su análisis sobre
los cambios históricos que se desprenden de las revoluciones árabes al tiempo
que, en contra de la opinión optimista dominante, destaca que el sistema
liberal está lejos de haber abdicado.
La
lucha o la oposición contra las modalidades del sistema actual se ha
multiplicado y solidificado. Revoluciones árabes, movimiento de los indignados,
movilización creciente de los grupos que están contra la globalización, en todo
el planeta surgen grupos de protesta. Analizando lo ocurrido, ¿qué les diría
usted hoy a todos esos rebeldes del mundo para que su acción conduzca a una
auténtica construcción?
- La consigna de antiglobalización parece sugerir que,
a través de varias medidas, se puede rehumanizar la situación, incluida la
rehumanización del capitalismo. Yo les diría que, para mí, más importante que
eso es la globalización de la voluntad popular. Globalización quiere decir
vigor internacional. Pero esa globalización internacional necesita una idea
positiva para unirla y no sólo la idea crítica o la puesta en común de
desacuerdos y protestas. Se trata de un punto muy importante. Pasar de la
revuelta a la idea es pasar de la negación a la afirmación. Sólo en lo
afirmativo podemos unirnos de forma duradera.
Varios
filósofos apuntan el hecho de que los valores capitalistas destruyeron la
dimensión humana. Usted cree, al contrario, que todavía persiste una potencia
altruista en el ser humano. Usted, por ejemplo, ve en las revoluciones árabes
la restauración de la generosidad, de la fuerza colectiva, de la capacidad del
ser humano en activarse para despojarse de los totalitarismos.
- Nunca creí que esas manifestaciones en el mundo
árabe iban a inventar un nuevo mundo de un día para otro, ni pensé que esas
revueltas proponían soluciones nuevas a los problemas planetarios. Pero lo que
me asombró fue la reaparición de la generosidad del movimiento de masa, es
decir, la posibilidad de actuar, de salir, de protestar, de pronunciarse
independientemente del límite de los intereses inmediatos y hacerlo junto a
personas de las que ya sabemos que no comparten nuestros intereses. Ahí
encontramos la generosidad de la acción, la generosidad del movimiento de masa,
tenemos la prueba de que ese movimiento es aún capaz de reaparecer y
reconstituirse. Con todos sus límites, también tenemos un ejemplo semejante con
el movimiento de los indignados. Lo que resulta evidente en todo esto es que
están ahí en nombre de una serie de principios, de ideas, de representaciones.
Desde luego, el proceso será largo. A mí me parece más interesante el
movimiento de la primavera árabe que el de los indignados, porque ese movimiento
tiene objetivos precisos, o sea, la desaparición de un régimen autocrático y el
tema fundamental que es el horror ante la corrupción. La lucha contra la
corrupción es un problema capital del mundo contemporáneo. En los indignados
hemos visto la nostalgia del viejo Estado providencia. Pero vuelvo a reiterar
que lo interesante en todo esto es la capacidad de hacer algo en nombre de una
idea, incluso si esa idea tiene acentos nostálgicos. Lo que a mí me interesa es
saber si aún tenemos la capacidad histórica de actuar en el régimen de la idea
y no simplemente según el régimen de la concurrencia o de la conservación. Eso
es para mí fundamental. La reaparición de una subjetividad disidente, sean
cuales fueren sus formas y sus referencias, me parece muy importante.
"La
idea" es el eje rector de su filosofía. Desde una lectura más
contemporánea, se tomó como un hecho ineluctable que la idea es un producto y
no la plena relación humana. Sin embargo, en medio del híper liberalismo, del
consumo, de la etiqueta de un precio puesto sobre cada cosa, incluido los
sentimientos, de pronto surge el antídoto de la idea contra la materialidad del
mercado.
- Algunos dirán que hay valores trascendentes,
religiosos, y que es preciso someter al animal. Otros, al contrario, dirán: liberémonos
de esos valores trascendentes, Dios ha muerto, vivan los apetitos salvajes.
Pero entre ambas hay una solución intermediaria, dialéctica, que consiste en
decir que, en la vida, a través de encuentros y metamorfosis, puede haber un
trayecto que nos ligue a la universalidad. Eso es lo que yo llamo "una
vida verdadera", es decir, una vida que encontró al menos algunas
verdades. Llamo idea a ese intermedio entre las verdades universales, digamos
eternas para provocar un poco a los contemporáneos, y el individuo. ¿Qué es
entonces una vida bajo el signo de la idea en un mundo como éste? Hace falta
una distancia con la circulación general. Pero esa distancia no puede ser
creada sólo con la voluntad, hace falta que algo nos ocurra, un acontecimiento
que nos lleve a tomar posición frente a lo que pasó. Puede ser un amor, un
levantamiento político, una decepción, en fin, muchas cosas. Allí se pone en
juego la voluntad para crear un mundo nuevo que no estará a la orden del mundo
tal como es, con su ley de circulación mercantil, sino por un elemento nuevo de
mi experiencia. El mundo moderno se caracteriza por la soberanía de las
opiniones. Y la opinión es algo contrario a la idea. La opinión no pretende ser
universal. Es mi opinión y vale tanto como la de cualquier otro. La opinión se
relaciona con la distribución de objetos y la satisfacción personal. Hay un
mercado de las opiniones como hay un mercado de las acciones financieras. Hay
momentos en que una opinión vale más que otra, después esa opinión quiebra como
un país. Estamos en el régimen general del comercio de la comunicación en el
cual la idea no existe. Incluso se sospecha de la idea y se dirá que es
opresiva, totalitaria, que se trata de una alienación. ¿Y por qué ocurre esto?
Pues simplemente porque la idea es gratis. A diferencia de la opinión, la idea
no entra en ningún mercado. Si defendemos nuestra convicción, lo hacemos con la
idea de que es universal. Esa idea es entonces una propuesta compartida, no se
la puede poner en venta en el mercado. Pero, como con todo lo que es gratis, la
idea está bajo sospecha. Se pregunta: ¿cuál es el valor de lo que es gratis?
Justamente, el valor de lo gratis es que no tiene valor en el sentido de los
intercambios. Su valor es intrínseco. Y como no se puede distinguir la idea del
precio del objeto, la única existencia de la idea está en una suerte de
fidelidad existencial y vital a la idea. La mejor metáfora la encontramos en el
amor. Si queremos profundamente a alguien, ese amor no tiene precio. Hay que
aceptar el sufrimiento, las dificultades, el hecho de que siempre hay una
tensión entre lo que deseamos inmediatamente y la respuesta del otro. Es
preciso atravesar todo esto. Cuando estamos enamorados se trata de una idea, y
eso es lo que garantiza la continuidad de ese amor. Para oponerse al mundo
contemporáneo se puede actuar en política, pero no es todo: estar cautivado
completamente por una obra de arte o estar profundamente enamorados es como una
rebelión secreta y personal contra el mundo contemporáneo.
Es casi
una broma adelantar que el sistema liberal está en crisis. Para usted, ¿en qué
fase se encuentra el capitalismo? No está derrotado, desde luego, pero la
crisis lo golpeó.
- El capitalismo es un sistema de robo planetario
exacerbado. Se puede decir que el capitalismo es un orden democrático y
pacífico, pero es un régimen de depredadores, es un régimen de bandidismo
universal. Lo llamo bandidismo de manera objetiva: llamo bandido a cualquiera
que considere que la única ley de su actividad es el provecho. Pero un sistema
como éste que, por un lado, tiene la capacidad de extenderse y, por el otro, de
desplazar su centro de gravedad, es un sistema que está lejos de encontrarse
moribundo. No hay que creer que, porque estamos en una crisis sistémica, nos
encontramos al borde del hundimiento del capitalismo mundializado. Si creemos
eso sería ver las cosas a través de la pequeña ventana de Europa. Creo que hay
dos fenómenos que están entrelazados. El primero es el hundimiento de la
segunda etapa de la experiencia comunista, el hundimiento de los Estados
socialistas. Este hundimiento abrió una enorme brecha para el otro término de
la contradicción planetaria que es el capitalismo mundializado. Pero también le
abrió nuevos espacios de tensiones materiales. El desarrollo capitalista de
países de la talla de China, de la India, así como la recapitalización de la ex
Unión Soviética, tiene el mismo papel que el colonialismo en el siglo XIX.
Abrió espacios gigantes de despliegue, de clientela y de nuevos mercados.
Estamos ahora ante ese fenómeno: la mundialización del capitalismo que se hizo
potente y se multiplicó por la extenuación de su adversario histórico del
precedente período. Este fenómeno lleva a que, por primera vez en la historia
de la humanidad, se pueda hablar realmente de un mercado mundial. Ese es un
primer fenómeno. El segundo es el desplazamiento del centro de gravedad. Estoy
convencido de que las antiguas figuras imperiales, la vieja Europa por ejemplo,
la cual pese a su arrogancia tiene una cantidad considerable de crímenes para
hacerse perdonar, y los Estados Unidos, pese al hecho de que aún ocupan un
lugar muy importante, son en realidad entidades capitalistas progresivamente
decadentes y hasta un poco crepusculares. En Asia, en América latina, con la
dinámica brasileña, e incluso en algunas regiones de Medio Oriente, vemos
aparecer nuevas potencias. Son nuevos centros de gravedad. El sistema de la
expansión capitalista llegó a una escala mundial al mismo tiempo que el sistema
de las contradicciones internas del capitalismo modifica su geopolítica. Las
crisis sistémicas del capitalismo -hoy estamos en una grave crisis sistémica-
no tienen el mismo impacto según la región. Tenemos así un sistema expansivo
con dificultades internas.
Pero
esos nuevos polos se desarrollan según el mismo modelo.
- Sí, y no creo que esos nuevos polos introduzcan una
diferenciación cualitativa. Es un desplazamiento interno al sistema que le da
margen de maniobra.
Ahora
llegamos a Marx, mejor dicho a los dos Marx: el Marx marxista y el Marx de
antes del marxismo. Usted reivindica plenamente la figura y la obra de Karl
Marx. ¿Cuál de los dos prefiere usted: el Marx marxista o el que precede al
marxismo?
- Marx y marxismo tienen significados muy distintos.
Marx puede significar el intento de un análisis científico de la historia
humana con los conceptos fundamentales de clase y de lucha de clases, y también
la idea de que la base de las diferentes formas que adquirió en el curso de la
historia la organización de la humanidad es la organización de la economía. En
esta parte de la obra de Marx hay cosas muy interesantes como, por ejemplo, la
crítica de la economía política. Pero también hay otro Marx que es un Marx
filósofo, es un Marx que viene después de Engels y que intenta mostrar que la
ley de las cosas hay que buscarla en las contradicciones principales que pueden
percibirse dentro de las cosas. Es el pensamiento dialéctico, el materialismo
dialéctico. En lo concreto, hay una base material de todo pensamiento y éste se
desarrolla a través de sistemas de contradicción, de negación. Este es el
segundo Marx. Pero también hay un tercer Marx, que es el Marx militante
político. Es un Marx que, en nombre de la idea comunista, indica lo que hay que
hacer: es el Marx fundador de la primera Internacional, es el Marx que escribe
textos admirables sobre la Comuna de París o sobre la lucha de clases en
Francia. Hay por lo menos tres Marx y el Marx que a mí más me interesa, incluso
reconociendo el mérito inmenso de todos los Marx, es el Marx que intenta ligar
la idea comunista en su pureza ideológica y filosófica a las circunstancias
concretas.
Es el Marx que se pregunta qué camino puede
encontrarse para organizar a la gente políticamente a fin de que se oriente
hacia la idea comunista. Hay ideas fundamentales que fueron experimentadas y
que aún permanecen, y en cuyo centro encontramos la convicción según la cual
nada ocurrirá mientras una fracción significativa de los intelectuales no
acepte estar orgánicamente ligada a las grandes masas populares. Ese punto está
totalmente ausente hoy en varias regiones del mundo. En Mayo del '68 y en los
años '70, este punto fue abandonado. Hoy pagamos el precio de ese abandono que
significó la victoria completa y provisoria del capitalismo más brutal. La vida
concreta de Marx y de Engels consistió en participar en las manifestaciones en
Alemania e intentar crear una Internacional. ¿Y qué era la Internacional? Pues
la alianza de los intelectuales con los obreros. Por ahí se empieza siempre. Yo
llamo entonces a que comencemos de nuevo: por un lado con la idea comunista y,
por el otro, con un proceso de organización bajo esta idea que, evidentemente,
tomará en cuenta el conjunto del balance histórico pero que, en cierto sentido,
tendrá que empezar de nuevo.
Si
tomamos en cuenta las revoluciones árabes, las crisis del sistema financiero
internacional, el colapso ecológico y el poderío de las oligarquías, ha habido
muchos trastornos en el último cuarto de siglo. Bajo el flujo de esta
avalancha, muchas cosas cambiaron en el mundo. Pero, ¿cuál fue, según usted, la
transformación íntima del ser humano en este período? ¿Cuál ha sido la dosis de
inocencia que perdimos?
- Lo que cambió más profundamente es la división
subjetiva. Las elecciones fundamentales a las que estuvieron confrontados los
individuos durante el primer período estaban aún dominadas por la idea de la
alternativa entre orientación revolucionaria y democracia y economía de
mercado. Dicho de otra forma, estábamos en la constitución del debate entre
totalitarismo y democracia. Ello quiere decir que todo el mundo estaba bajo el
influjo del balance de la experiencia histórica del siglo XX. A escala mundial,
esta discusión, que adquirió formas distintas según los lugares, se focalizó en
cuál podría ser el balance de este siglo XX. ¿Acaso hay que condenar
definitivamente las experiencias revolucionarias? ¿O acaso hay que abandonarlas
porque fueron despóticas, violentas? En este sentido, la pregunta era: ¿debemos
o no unirnos a la corriente democrática y entrar en la aceptación del
capitalismo como un mal menor? La eficacia del sistema no consistió en decir
que el capitalismo era magnífico sino que era el mal menor. En realidad, aparte
de un puñado de personas, nadie piensa que el capitalismo es magnífico. Hace 20
años estábamos en ese contexto, o sea, la reactivación de una filosofía
inspirada por la moral de Kant. O sea, no había que tener grandes ideas de
transformación política voluntaristas porque ello nos conduce al terror y al
crimen: lo que había que hacer era velar por una democracia pacificada dentro
de la cual los derechos humanos estarían protegidos. Hoy, esta discusión está
terminada, y está terminada porque todo el mundo ve que el precio pagado por
esa democracia pacificada es muy elevado. Todo el mundo toma conciencia de que
se trata de un mundo violento, pero con otras violencias, que la guerra sigue
rondando todo el tiempo, que las catástrofes ecológicas y económicas están a la
orden del día y que, encima, nadie sabe a dónde vamos. ¿Podemos acaso imaginar
que esta ferocidad de la concurrencia y esta constante sumisión a la economía
de mercado duren aún durante varios siglos? Todo el mundo siente que no, que se
trata de un sistema patológico. Se ha revelado que este sistema, al que nos
presentaron como un sistema moderado, sin dudas en nada formidable pero mejor
que todo lo demás, es un sistema patológico y extremadamente peligroso. Esa es
la novedad. No podemos tener más confianza en el futuro de esta visión de las
cosas. Estamos en una fase de intervalo, incierta. Se introdujo la hipótesis de
una suerte de humanismo renovado al que podríamos llamar un humanismo de
mercado, el mercado pero humano. Creo que esa figura, que sigue vigente gracias
a los políticos y a los medios, ha muerto. Es como la Unión Soviética: estaba
muerta antes de morir. Creo que, en condiciones diferentes y en un universo de
guerra, de catástrofes de competencia y de crisis, esta idea del capitalismo
con rostro humano y de la democracia moderada ya ha muerto. Ahora será
necesario no ya arbitrar entre dos visiones constituidas sino inventar una.
¿De esa
ambivalencia proviene tal vez la sensación de que las jóvenes generaciones
están como perdidas, sin confianza en nada?
- Eso es lo que siento en la juventud de hoy. Siento
que la juventud está completamente inmersa en el mundo tal como es, no tiene
idea de otra alternativa, pero al mismo tiempo está perdiendo confianza en este
mundo, está viendo que, en realidad, este mundo no tiene porvenir, carece de
toda significación para el porvenir. Creo que estamos en un período donde las
propuestas de ideas nuevas están al orden del día, incluso si una buena parte
de la opinión no lo sabe. Y no lo sabe porque aún no llegamos al final de este
agotamiento interno de la promesa democrática. Es lo que yo llamo el período
intervalo: sabemos que las viejas elecciones están perimidas, pero no sabemos
aún muy bien cuáles son las nuevas elecciones.
Aunque
a los lectores les resulte sorprendente en un autor resueltamente político como
usted, uno de sus libros más universalmente conocidos es sobre el amor. Se
trata de una meditación de una conmovedora sabiduría. Para un filósofo
comprometido con la acción política y cuyo pensamiento integra las matemáticas,
la aparición del tema del amor es poco común.
- El amor es un tema esencial, una experiencia total.
El amor está bajo la amenaza de la sociedad contemporánea. En el amor lo
fundamental está en que nos acercamos al otro con la condición de aceptarlo en
mi existencia de forma completa, entera. Eso es lo que diferencia al amor del
interés sexual. El interés sexual se fija sobre lo que los psicoanalistas
llamaron "los objetos parciales", es decir, yo extraigo del otro
emblemas fetiche que me interesan y suscitan mi excitación deseante. No niego
la sexualidad, al contrario. La sexualidad es un componente del amor. Pero el
amor no es eso. El amor es cuando estoy en estado de amar, de estar satisfecho
y de sufrir y de esperar a propósito de todo lo que viene del otro: la manera
en cómo viaja, su ausencia, su llegada, su presencia, el calor de su cuerpo,
mis conversaciones con él, sus gustos compartidos. Poco a poco, la totalidad de
lo que el otro es se vuelve un componente de mi propia existencia. Esto es
mucho más radical que la vaga idea de preocuparme por el otro. Es el otro con
la totalidad infinita que representa, y con quien me relaciono en un movimiento
subjetivo extraordinariamente profundo.
¿En qué
está el amor amenazado por los valores contemporáneos?
- Porque el amor es gratuito y, desde el punto de
vista del materialismo democrático, injustificado. ¿Por qué habría de exponerme
al sufrimiento de la aceptación de la totalidad del otro? Lo mejor sería
extraer de él lo que mejor corresponde a mis intereses inmediatos y mis gustos
y desechar el resto. El amor está amenazado porque se lo distribuye en rodajas.
Observemos cómo se organizan las relaciones en esos portales de Internet, allí
donde la gente entra en contacto: el otro ya está pre-cortado en rodajas, un
poco como la vaca en las carnicerías. Sus gustos, sus intereses, el color de
sus ojos, si tiene los cabellos largos o cortos, es grande o pequeño, es
amarillo o negro. Vamos a tener unos 40 criterios y al final de ellos vamos a
decirnos: esto es lo que compro. Eso es todo lo contrario al amor. El amor es
justamente cuando, en cierto sentido, no tengo ni la menor idea de lo que estoy
comprando.
Y
frente a esa modalidad competitiva de las relaciones, usted proclama que el
amor debe ser reinventado para defendernos, que el amor debe reafirmar su valor
de ruptura y de locura.
- El amor debe reafirmar el hecho de que está en
ruptura con el conjunto de las leyes ordinarias del mundo contemporáneo. El
amor debe ser reinventado como valor universal, como relación a la alteridad, a
aquello que no soy yo. El amor implica una generosidad que es obligatoria. Si
yo no acepto la generosidad, tampoco acepto el amor. Hay una generosidad
amorosa que es inevitable, estoy obligado a ir hacia el otro para que la
aceptación del otro en su totalidad pueda funcionar.
La
política no está muy alejada de todo esto. Para usted, en la acción política
hay una dimensión del amor.
- Sí, incluso puede resultar peligroso. Si buscamos
una analogía política del amor diría que, al igual que en el amor donde la
relación con una persona tiene que constituir su totalidad existencial como
componente de mi propia existencia, en la política auténtica es preciso que
haya una representación entera de la humanidad: en la política verdadera, que
también es un componente de la verdadera vida, hay necesariamente esa
preocupación, esa convicción según la cual estoy ahí en tanto que representante
y agente de toda la humanidad. Igual que en el amor, donde mi preocupación, mi
propuesta, mi actividad, están ligadas a la existencia del otro en su totalidad.
Creo que el proyecto de pareja puede ser un arma contra los valores corrientes
si no se disuelve, si no se metamorfosea en un proyecto que terminaría siendo
en el fondo la acumulación de los intereses de unos y otros. No hay que perder
el rumbo de nuestra experiencia. No hay que ceder. El mundo se recrea a partir
de la experiencia amorosa. De esa forma salvaremos la idea y sabremos qué es
exactamente la felicidad. No soy un asceta. No estoy por el sacrificio. La
construcción amorosa es la aceptación conjunta de un sistema de riesgos y de
invenciones.
Usted
también introduce una idea peculiar y maravillosa: debemos hacer todo para
preservar lo excepcional que nos ocurre.
- Ahí está el sentido completo de la vida verdadera.
Una vida verdadera se plasma cuando aceptamos los regalos peligrosos que la
vida nos hace. La existencia nos hace regalos pero, la mayor parte de las
veces, estamos más espantados que felices por esos regalos. Creo que aceptar
eso que nos ocurre y que parece raro, extraño, imprevisible, excepcional, que
sea el encuentro con una mujer, o sea Mayo del '68, aceptar eso y las
consecuencias de ello, eso es la vida. Eso es la verdadera vida.
